di Davide Strukelj

Ogni anno, quando si avvicina il 25 novembre, riaffiorano le manifestazioni, le discussioni e i pensieri su un tema che pare non trovare la sua giusta conclusione: la violenza sulle donne.

Per anni mi sono chiesto come tutto ciò sia possibile, ovvero come possa essere che oggi, alle soglie del 2025, dopo oltre duecentomila anni di evoluzione civile e sociale della nostra specie, si sia ancora a discutere di questo tema e, peggio, come possa essere che questo tema sia ancora tristemente attuale.

Ma c’è una domanda ulteriore, forse un poco accademica rispetto al dramma delle violenze e delle sopraffazioni di cui quotidianamente leggiamo, ovvero un tema che merita di essere indagato, e non certo per distogliere l’attenzione dalla brutalità irrazionale di una violenza disumana, ma solo per capire cosa si sia fatto e cosa si stia facendo, concretamente, per cambiare questo stato di cose.

Il tema della violenza, lo sappiamo, ha un qualcosa di profondamente umano. Questa caratteristica, che nel normale discorrere delle persone pare incomprensibile, può essere analizzata in molteplici modi. Ci sono approcci storici, sociologici, psicologici, antropologici ed economici che cercano di comprendere come e perché le dinamiche di potere e oppressione abbiano generato strutture sociali umane che perpetuano disuguaglianze e violenze.

Nel corso del secolo scorso, la visione “classista” e sociale della lotta per la parità di genere ha prodotto una serie di risultati concreti, certamente legati ad alcune conquiste che potremmo (oggi) definire “basiche”, come il diritto di voto, ma che hanno aperto la strada a ulteriori passi di civiltà, come il divorzio, il diritto all’aborto, la cancellazione del delitto d’onore, la parità di trattamento retributivo, eccetera.

Alla fine del secolo scorso, quella visione di lotta sociale ha assunto dimensioni intellettuali differenti, in particolare in seguito alla prevalenza del pensiero post-modernista e alle sue implicazioni, tra le quali anche quel movimento woke che oggi permea molti livelli delle nostre società e istituzioni. Molti sotto-modelli si sono susseguiti e variegati sono stati i loro influssi e conseguenze.

Tra questi approcci, negli ultimi decenni, hanno avuto un certo successo (soprattutto mediatico) quelli queer e intersezionalisti, che propongono di guardare alla violenza di genere (oltre a molte altre derive sociali) come parte di una rete più ampia di oppressioni interconnesse, legate non solo al genere, ma anche alla razza, alla classe, all’orientamento sessuale, alla disabilità, e ad altri fattori caratterizzanti ogni essere umano.

Se da un lato tali approcci hanno offerto nuove chiavi di lettura, dall’altro hanno presentato limiti e criticità che non possono essere ignorati, soprattutto se il nostro obiettivo è quello di affrontare concretamente il problema della violenza sulle donne.

Su questi argomenti esiste ormai una ampia letteratura scientifica e divulgativa con innumerevoli articoli e saggi che hanno trattato l’argomento da molti punti di vista, sia sostenendo le tesi intersezionaliste, sia criticandole severamente.

Ma procediamo con ordine.

Il pensiero queer, nella sua critica alle identità fisse e alla binarietà di genere, è forse l’interpretazione più “di moda” del momento. Tale impostazione sì è intrecciata con due tendenze alquanto attuali, ma non certamente nuove: il politicamente corretto e, per l’appunto, l’intersezionalità. In questo contesto paradigmatico, che con una certa approssimazione possiamo ricondurre al cosiddetto post-modernismo, si consuma in linea di principio il dibattito tra una visione universalistica e una identitaria. La seconda delle due, in qualche modo sintetica rispetto alle tendenze di cui sopra, è partita dalle divisioni di etnia e identità di genere, per poi produrre una cascata di intersezioni basata sulle innumerevoli caratteristiche che ognuno di noi porta con sé, in quella che viene definita l’identità personale.

Questa visione ha indotto una sorta di iperbole del relativismo culturale (che francamente credo non verrebbe approvata dai celebri Boas, Mead, Benedict e Lévi -Strauss) secondo la quale ogni classe di identità può essere compresa solo dai suoi appartenenti.

È banale dirlo, ma si deve fare: ogni divisione implica una serie di potenziali sub -divisioni, o meglio intersezioni con altre divisioni e conseguenti potenziali incomprensioni di identità culturali. In buona sostanza, e tanto per fare un esempio classico, se una donna nera e omosessuale può essere compresa solo da una donna nera e omosessuale, è altrettanto vero che una donna nera, omosessuale e povera può essere compresa solo da una donna nera, omosessuale e povera… e questo per non dire delle differenze di identità tra la stessa donna nera, omosessuale e povera che vive a New York e una sua co-identitaria che vive in Congo… non ne parliamo neppure se aggiungiamo una ulteriore intersezione con una qualsiasi disabilità fisica o psichica.

Su questo argomento devo aggiungere una personalissima considerazione.

Molto spesso leggo articoli o commenti secondo i quali l’intersezionalismo e il (iper-spinto) relativismo culturale troverebbero un qualche fondamento in quello che viene chiamato apprendimento situato. Non sono assolutamente d’accordo con questa interpretazione, poiché tradisce lo spirito originario di tale concetto.

Le basi del cosiddetto apprendimento situato, fonte della conoscenza situata, si trovano in un breve saggio scritto qualche decennio fa da Jean Lave e dal suo dottorando Etienne Wenger (“Situated learning – Legitimate peripheral participation”, 1991).

Questo lavoro sottolinea come l’apprendimento sia un processo sociale, radicato in contesti culturali e comunità di pratica, piuttosto che un fenomeno isolato e universalmente applicabile. Gli autori enfatizzano che la partecipazione legittimata è un modo per consentire ai nuovi arrivati di contribuire e imparare all’interno di una comunità in evoluzione, mantenendo un dialogo costante tra esperti e principianti. In questo senso, l’apprendimento situato non può essere utilizzato per giustificare teorie di relativismo culturale estremo, che frammentano la comprensione reciproca anziché favorirla. Infatti, attribuire a questo concetto una giustificazione per le teorie di relativismo culturale estremo significa fraintenderne l’intento originale che è quello di riconoscere la specificità e la concretezza delle situazioni mantenendo al contempo l’interconnessione e la possibilità di dialogo tra contesti differenti. Gli stessi Lave e Wenger, nel loro saggio, sottolineano come la partecipazione periferica (legittimata) rappresenti un mezzo per integrare nuove prospettive e rafforzare la coesione di una comunità, non per separarla in sottogruppi inaccessibili tra loro.

Per fare un esempio, se una comunità di pratica deve affrontare una problematica complessa, come la violenza di genere, il valore dell’apprendimento situato sta nel coinvolgere persone con prospettive diverse ma capaci di collaborare e contribuire alla comprensione collettiva. Questo approccio si distingue nettamente da un relativismo che isolerebbe ogni identità in una bolla chiusa all’esterno, impedendo di fatto qualsiasi progresso condiviso.

Lo stesso relativismo culturale, che il post-modernismo ha deliberatamente stiracchiato ben oltre le sue volontà ontologiche, nasceva da presupposti ben diversi dalla decostruzione linguistica cui è stato assoggettato alla fine dello scorso secolo. Valga da questo punto di vista la conclusione di quello che ancora giudico uno dei più bei saggi sull’argomento, ovvero quei “Modelli di cultura” scritti da Ruth Benedict (1934) cui va riconosciuto l’impeto di una visione universalistica che dovremmo rivalutare nella sua essenza più originale. Dice la Benedict che “l’inesperienza costituisce una risorsa da valorizzare” e che in tal senso “essa trova applicazione solo nel contesto della partecipazione, quando è sostenuta da professionisti esperti che ne comprendono sia i limiti sia il valore”. In questo senso, “la legittimità della partecipazione è fondamentale, sia per favorire una riflessione sull’attività in corso grazie a questo coinvolgimento ingenuo, sia per integrare i contributi occasionali dei nuovi arrivati. Nella misura in cui questa continua interazione con nuove prospettive è accettata, la partecipazione di ciascuno assume una dimensione periferica legittima. In altre parole, tutti possono, in una certa misura, essere considerati “nuovi arrivati” rispetto al futuro di una comunità in evoluzione”. È dunque la partecipazione degli “inesperti”, ovvero degli extra-intersezionisti a produrre l’integrazione dell’azione positiva, del progresso, della crescita e non certamente la chiusura in un conteso paradigmatico autoreferenziale.

Giova ricordare, volendo in tal senso concludere una visione “progressista”, ciò che ha sintetizzato una grande filosofa e commentatrice dei fenomeni sociali contemporanei, Susan Neiman. Sostiene la Neiman nel suo “Left Is Not Woke” (2023) che “nella loro versione migliore, le categorie politiche e culturali possono rafforzarsi a vicenda. Il pluralismo culturale consolida la solidarietà politica, perché quanto più si conosce di un’altra cultura, tanto più l’affinità con essa è destinata a crescere. Anche camminare per un momento sui passi di una cultura che non è la vostra, rivelerà la vostra comune umanità e rafforzerà il vostro impegno per l’universalismo. Perché le più alte forme d’arte ci conducono a ciò che Aimé Césaire chiamava «un universale arricchito da ogni particolare», un universalismo appreso con e attraverso la differenza”.

Riconsiderare questi principi alla luce dei problemi attuali potrebbe aiutare a contrastare le derive teoriche che, pur partendo da premesse valide, rischiano di trasformarsi in strumenti divisivi e improduttivi.

Il politicamente corretto, sebbene abbia origine da intenti lodevoli, ha spesso condotto a estremizzazioni che rischiano di ostacolare il dialogo e la comprensione reciproca. Le acrobazie lessicali e le implicazioni etiche discutibili che talvolta ne derivano hanno finito per diluire il significato di concetti fondamentali, come quello di “donna” inteso come soggetto politico. Ciò ha complicato il riconoscimento delle forme specifiche di violenza di genere, rendendo più difficile affrontare efficacemente le strutture patriarcali che storicamente hanno alimentato tali disuguaglianze.

Un simile problema emerge anche dall’intersezionalità, che ha indubbiamente il merito di evidenziare come le oppressioni siano sovrapposte e interconnesse. Tuttavia, il rischio è che questa prospettiva, nel tentativo di includere tutte le variabili possibili, finisca per perdere il senso di priorità operativa, rallentando l’azione contro le forme più urgenti di violenza sistemica. L’eccessiva attenzione alle complessità identitarie può paralizzare la capacità di intervenire concretamente, trasformando l’analisi in un esercizio intellettuale fine a sé stesso.

Di contro, l’apprendimento situato offre un modello pragmatico, capace di coniugare il rispetto per le specificità locali con l’azione concreta. Ponendo al centro l’importanza del contesto sociale e culturale, questo approccio suggerisce strategie adattabili alle realtà delle comunità coinvolte, senza perdere di vista una visione d’insieme. In particolare, affrontare la violenza sulle donne richiede interventi mirati che tengano conto delle dinamiche locali, valorizzando le risorse interne delle comunità e costruendo percorsi di collaborazione.

Allo stesso modo, il femminismo materialista e di classe rimane ancora, a mio giudizio, una guida cruciale per comprendere le radici economiche e sociali della violenza di genere. La precarietà economica, la dipendenza finanziaria e l’emarginazione dal mondo del lavoro rappresentano fattori chiave che aumentano la vulnerabilità delle donne. Una lotta efficace contro la violenza di genere non può prescindere da politiche che affrontino il diritto all’autodeterminazione, l’isolamento delle vittime di violenze, la disoccupazione differenziale e l’iniquità economica, riconnettendo le battaglie femministe con quelle per la giustizia sociale.

In sintesi, è fondamentale mantenere un equilibrio tra analisi teorica e intervento pratico. Salvaguardare il valore analitico delle teorie queer e intersezionaliste non significa accettarne passivamente le derive, ma piuttosto integrarle con approcci più pragmatici come l’apprendimento situato e il femminismo materialista. Solo così sarà possibile costruire una risposta realmente efficace e collettiva contro la violenza di genere, affrontando le sue cause strutturali e garantendo un progresso condiviso.