Apertamente

di Fabrizio Mandreoli, da Articolo 1 MDP, del 29/10/2017 - Nell’interrogarsi sulla relazione tra violenza e religioni oggi non possiamo certo essere indifferenti al contesto entro cui questa domanda risuona. Vi è chi ha parlato giustamente di una ‘terza guerra mondiale combattuta a pezzi’. Espressione che riecheggia, certo in altro contesto e prospettiva, la ‘guerra civile molecolare’ di cui si parlava negli anni ’90 nel testo Prospettive sulla guerra civile. È un contesto particolare perché dopo decenni di tendenziale rimozione dal dibattito pubblico delle questioni teologiche e religiose tale domanda si riaffaccia. In modo urgente, anche se spesso confuso o sovradeterminato. A partire da una prospettiva che si riconosce nella tradizione cristiana e che dialoga con la tradizione ebraica e mussulmana proponiamo una serie di otto tesi che possono – forse – aiutare la riflessione sul religioso nei suoi molteplici legami con i temi della guerra, della pace, del terrorismo e più in generale con quelli del vivere civile. L’inequivoca presenza della violenza. Così afferma un salmo (139, 21-22) della bibbia ebraica e cristiana: “Quanto odio Signore, quelli che ti odiano! Quanto detesto quelli che si oppongono a te! Li odio con odio implacabile, li considero miei nemici”. Si tratta di uno dei molti testi biblici in cui si ha una percezione violenta della realtà e dei rapporti. Non è un caso che nel recente e autorevole documento sulla Ispirazione e verità della Sacra Scrittura ci sia una sezione dedicata al come interpretare la violenza nella Bibbia e che uno degli studi più significativi della Commissione Teologica Internazionale degli ultimi anni sia dedicato proprio al monoteismo cristiano contro la violenza. Per fare solo un altro esempio: tempo fa è apparsa un’intervista su Die Zeit ad Hamed Abdel Samad, studioso islamico. Intervista dall’eloquente titolo Der Islam ist keine Religion des Friedens – L’Islam non è una religione di pace. Il titolo è certo volutamente provocatorio per una riflessione che è invece documentata e attenta a cogliere la presenza di tradizioni e prassi violente – accanto a testi di segno diverso e pacifico – nella religione islamica. Non siamo davanti a un problema che possa essere trascurato quando si vogliono accostare con consapevolezza il dato religioso cristiano e anche quello ebraico e islamico: vi è nei testi, nelle tradizioni, nelle prassi e nelle comunità una dose – a volte alta – di violenza detta e agita.
“Una parola ha detto Dio, due ne ho udite”. Si tratta di un altro salmo (Sal 61,12) della bibbia ebraica e cristiana che è stato letto tradizionalmente nell’alveo di quella interpretazione molteplice ed infinita (P. C. Bori) di cui il testo biblico – ma non solo quello – è oggetto. In tale prospettiva la bibbia è un testo inevitabilmente e giustamente oggetto di un’interpretazione continua. L’interrogativo è se l’interpretazione va nella direzione del bene o del male. Questo interrogativo coinvolge la più ampia questione del quadro di comprensione globale – dell’immagine di Dio e dell’immagine dell’uomo/donna – coltivata dal singolo e dalla comunità che legge il testo ispirato. I testi e le tradizioni religiose sono, nella storia, inevitabilmente ambigui, la domanda è: come leggerli nel senso del bene e della vita degli uomini?
Una prospettiva fondamentale. ”Solo la pace è santa e nessuna violenza può essere perpetrata in nome di Dio, perché profanerebbe il suo Nome”. In queste affermazioni di Papa Francesco presso l’università sunnita de Al Azhar al Cairo si pone la questione dell’assunzione di un’interpretazione fondamentale del cristianesimo e anche del religioso che non obliterandone la possibile ambiguità ne assume come davvero ispirata una linea ben precisa che va nella direzione della pace, della non violenza e della convivenza umana pacifica. Vi sono affermazioni simili anche nel testo programmatico del primo gennaio 2017: “Lo ribadisco con forza: «Nessuna religione è terrorista». La violenza è una profanazione del nome di Dio. Non stanchiamoci mai di ripeterlo: «Mai il nome di Dio può giustificare la violenza. Solo la pace è santa. Solo la pace è santa, non la guerra!»”. Questa presa di posizione interpretativa che parte da una precisa comprensione dell’asse principale del vangelo: il Dio rivelato – non nella forza della violenza ma nello spirito – da e in Gesù si identifica con la consegna di sé per il bene delle moltitudini, mai con il sacrificio o l’umiliazione di qualcuno. Questa prospettiva complessiva ci pare il punto di partenza con cui affrontare le questioni poste al cristianesimo in merito alla violenza. L’importanza di questa prospettiva – una fede non violenta (R. Mancini) – è tale anche in relazione al dialogo e allo scambio con le altre tradizioni religiose, chiamate ad un ripensamento nella direzione della pace. Questa interpretazione fondamentale ha, però, bisogno di alcuni atteggiamenti concreti che la rendono possibile ed efficace. Atteggiamenti che crediamo utili anche in relazione alle tradizioni ebraica e islamica.
La ricerca sulla pace dentro la propria tradizione. ”Il nostro tempo […] impegna la ricerca della Chiesa sulla pace”. Sono le parole di un’omelia inedita del Cardinale Giacomo Lercaro che nel febbraio 1968 stava per lasciare la guida della diocesi di Bologna. Sappiamo che tra le cause della sua rimozione vi fu anche l’omelia del 1 gennaio 1968 in cui Lercaro impegnava la Chiesa a non essere neutrale di fronte ai conflitti umani e nello specifico chiedeva agli Stati Uniti, come segno di pace e disponibilità, di interrompere i terribili bombardamenti sul Vietnam. Nel discorso di febbraio affermava: “Chi potrebbe negare che il nostro tempo, al quale non vogliamo dare nessun aggettivo, impegna la ricerca della Chiesa sulla Pace? Chi potrebbe negarlo? Che le circostanze in cui la provvidenza ha posto il mondo oggi, quasi determinano direi, quasi costringono, e impegnano evidentemente la ricerca della Chiesa sull’elemento della rivelazione divina, che potrebbe essere velato in alcuni sui aspetti più profondi dalle circostanze di altri tempi, per cui l’attenzione e lo scavare profondo della Chiesa non ci fu. E oggi invece c’è, e c’ha da essere, ci dev’essere! Perché è lo Spirito, che dice alla Chiesa: “questo è uno dei problemi dell’ora”, tu hai la parola, cerca nella parola. E quando diciamo la Chiesa, siamo tutti la Chiesa”. Si tratta di una riflessione eloquente: un nuovo posizionamento – legato all’esperienza delle due guerre mondiali, all’assunzione della prospettiva dei poveri e delle vittime, ad una Chiesa che si vuole più libera dai legami con il potere – producono un bisogno rinnovato di scavo, di indagine nella propria storia alla ricerca di quei filoni di pensiero e di azione che sono percepiti più autentici in vista della pace intesa come un valore storico ed evangelico. Si tratta di quel movimento di “scavo” che ogni religione deve fare all’interno del proprio patrimonio riconoscendo e valorizzando le possibilità interpretative più costruttive e feconde di bene che sono lì presenti: un esempio eloquente – per la tradizione islamica – è il tentativo davvero affascinante e intellettualmente forte di Jawdat Said a cui ci si può accostare in italiano nel recente Vie islamiche alla nonviolenza (Zikkaron).
La purificazione della memoria. Questa rilettura della propria tradizione implica anche un’attitudine critica che può essere descritta come una “purificazione della memoria” in cui riprendere in mano la propria storia con una crescente volontà di conoscenza il più possibile obiettiva per comprendere le vicende, le tendenze violenze, i crimini commessi nel tentativo di riconoscere il male presente nella propria storia, per poterlo demitizzare e per dissociarsene attivamente nel proprio presente. In tal senso suonano utili un’altra serie di espressioni del discorso ad Al-Azhar dello scorso febbraio: “Ad attuare questo imperativo sono chiamate, anzitutto e oggi in particolare, le religioni perché, mentre ci troviamo nell’urgente bisogno dell’Assoluto, è imprescindibile escludere qualsiasi assolutizzazione che giustifichi forme di violenza. La violenza, infatti, è la negazione di ogni autentica religiosità. In quanto responsabili religiosi, siamo dunque chiamati a smascherare la violenza che si traveste di presunta sacralità, facendo leva sull’assolutizzazione degli egoismi anziché sull’autentica apertura all’Assoluto. Siamo tenuti a denunciare le violazioni contro la dignità umana e contro i diritti umani, a portare alla luce i tentativi di giustificare ogni forma di odio in nome della religione e a condannarli come falsificazione idolatrica di Dio: il suo nome è Santo, Egli è Dio di pace”. Questa capacità di distinguere tra l’assoluto del Dio trascendente implica un profondo lavoro di de-solidarizzazione tra la prospettiva credente e le molteplici dimensioni (sociali, affettive, simboliche) di auto-riconoscimento e identificazione tra cui possiamo ricordare come esempi: la terra, l’etnia, l’identità culturale e nazionale, una prospettiva escludente della verità (qui forse andrebbe collocata la discussione sulla possibile relazione tra monoteismo e violenza), le varie forme di contro-identità. Quando l’assoluto di Dio solidarizza con grandezze storiche, politiche e identitarie la questione della violenza non tarda a manifestarsi. Basterebbe ricordare, come semplice esempio, la riflessione del professore dell’università ebraica Aviezer Ravitzky. Si tratta della grande complessificazione della questione israelo-palestinese avvenuta quando il sionismo, nato in maniera decisamente laica con un riferimento altrettanto laico alla bibbia, ha conosciuto, soprattutto intorno alla vittoria del 1967 (A. Bregman), una decisa coloritura religiosa, almeno in alcuni settori, attraverso una serie di interpretazioni bibliche e di attuazioni politiche a partire dal movimento dei Gush emunim.
Un necessario lavorio profondo a livello sociale e personale. Questo lavoro di rilettura dei propri testi e delle proprie tradizioni raggiunge degli snodi molto profondi della vita delle comunità attuali. È il livello dei “significati costitutivi” che mediano e danno senso al rapporto con la realtà da parte dei singoli, delle comunità e dei popoli. Infatti “la comunità non è puramente una quantità di uomini entro frontiere geografiche. È l’opera del significato comune” (B. Lonergan). Una revisione a questo livello implica, da un lato, conseguenze non banali per le mappe mentali di una società e per quelle realtà che danno compattezza ad una determinata società o gruppo umano, dall’altro lato, implica le identità personali, i processi di formazione delle personalità, le vicende e le stratificazioni biografiche. È la questione che si pone José Casanova quando afferma che il rapporto violenza e religione oggi tocca in definitiva ciò che ‘tiene insieme’ le identità personali e le nostre società. Proprio in questo snodo tra il sociale e quanto è più intimo e personale credo si possano recuperare molte analisi che si muovono su questo crinale. Penso alle riflessioni sulla struttura sacrificale della vita in relazione al sistema, sociale e personale, del capro espiatorio di Renè Girard. Oppure a riflessioni sul vissuto e la vicenda psichica dei terroristi come quelle di Oliver Roy o Luigi Zoja, dove la dimensione di disagio personale, relazionale o psichico sfocia in questioni religiose con un alto, e a volte drammatico, impatto sociale. Il nesso violenza e religione tocca, lo si voglia o no, molteplici aspetti della dimensione sociale e di quella personale.
”Attingere alla non violenza nella profondità dei nostri sentimenti e valori personali” (Bergoglio). Il tentativo di ragionamento fin qui svolto implica un’altra domanda che per i nostri lettori laici può suonare strana o imbarazzante, ma che risulta centrale. È la domanda sulla qualità del vissuto interiore degli uomini e delle donne che si volgono verso il mistero di Dio. Proprio in questi giorni è uscito un interessante articolo di Kurt Appel con un titolo inconsueto Per una filosofia della preghiera, che però indica una direzione: la necessità di una ricerca più attenta sul vissuto spirituale dell’uomo. In altri termini: cosa vuol dire pregare? Cosa può significare mettersi in ascolto della voce della coscienza e di Dio e a lui rispondere? È la domanda sull’esperienza spirituale intesa come quella particolare forma di ‘sapere’ che comporta il “realizzare una situazione dove l’uomo è implicato non solo con la propria intelligenza, ma anche con la propria libertà, la propria coscienza, il proprio amore, il proprio desiderio, il senso globale della propria vita, la propria sensibilità” (G. Moioli). È il tema evangelico del cuore dell’uomo, di cosa avviene nella sua coscienza più profonda quando si relaziona – o ritiene di relazionarsi – con “ciò che è ultimo” (P. Tillich). Qui il titolo programmatico del vecchio testo di Jean Danielou L’Oraison problème politique – La preghiera: problema politico – non potrebbe suonare più attuale. Davvero la preghiera diviene una questione anche politica in relazione all’autenticità del vissuto spirituale del credente nel suo trovarsi più o meno in sintonia e corrispondenza con la figura dell’uomo di Dio – come descritta dal libro di Isaia – che è tale, secondo il testo ebraico di Is 53, 9, proprio per l’aver agito in modo non violento e vero.
Un compito di dialogo educativo a tutti i livelli. “La sollecita promozione a tutti i livelli, dalle minime frazioni alle città”. Con queste parole Giuseppe Dossetti voleva innervare nell’aprile del 1994 una sorta di ripresa capillare della riflessione sui valori più profondi della costituzione italiana in ogni angolo del paese. È una prospettiva che va assunta anche per il nostro tema: il lavoro di revisione non violenta di cui si sono descritte (solo) alcune tappe va collegato a tutti i livelli con un lavoro educativo di comunicazione e coinvolgimento responsabile il più ampio possibile. In proposito si possono ricordare, come buona prassi, i laboratori – di dialogo, di studio ed approfondimenti – tenuti con detenuti di origine mussulmana presso l’area pedagogica del carcere di Bologna sulla costituzione italiana e sulle costituzioni di alcuni paesi arabi. Laboratori che hanno dato origine a un progetto di rilevanza nazionale e a un documentario Dustur – costituzione, appunto, in arabo – che costituisce uno straordinario strumento pedagogico per chi si occupa – dai ragazzi più giovani fino agli anziani delle parrocchie e dei centri sociali – di diritti e doveri e per chi lavora nel dialogo tra culture, religioni e spiritualità.

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